Amour, désir et sexualité

Security lacks the lustre of liberty – or equality or fraternity/sorority. It feels like a virtue of withdrawal, of shelter, whereas the others are virtues of openness and momentum. When we talk about security, we may mean the condition that allows us to be or to feel protected from danger and risk, or perhaps which offers the opportunity to prevent, eliminate or reduce the severity of harm, difficulties and unpleasant, annoying, distressing or damaging events. In the Roman Empire, Securitas was the goddess who guaranteed public and private security. She was depicted on coins, surrounded by four attributes – the throne (hegemony of Rome), the lance (battling enemies), the cornucopia (prosperity) and the palm frond (a peace offering) – and leaning against a column, in a posture that was meant to symbolise calm and "quiet strength". But the very word securitas is a curious one: made up of sine ("without") and cura ("care"), it appears to refer to a meaning that contradicts that evoked by security, which is not generally understood as a lack of care, consideration or attention. So, as suggested by Tacitus in his Historiae, should we see something "inhuman" (inhumana securitas) in the sense that the absence of care or attention is, in reality, an absence of anxiety, a guilty indifference to the deployment of violence (the civil war in Rome in 69), even a degree of blindness in distinguishing right from wrong or a total lack of a sense of responsibility – factors which, combined, enable the flourishing of... insecurity and the risks of danger? With two sides, securitas both "lets it happen" and "takes care of it", in other words she seeks to neutralise both the elements of disorder, atrocities and conflicts, and the "irresponsibility" that makes them efficient. It is this latter sense which prevailed, and allowed securitas to meet libertas.Almost the entire history of philosophy, from Machiavelli to Hobbes, from Locke to Montesquieu, from Smith to Bentham, from Marx to Foucault, has attempted to conceptualise the link between security and liberty, stressing the need for balance between the two concepts. If security is too heavy, this risks a drop in liberty; extreme promotion of liberty risks blocking the functions of security – understood as an individual right, as social security (all activities associated with social policy: supervision of labour, income, health, environment, urban planning and construction, transport, communications, education, culture, free time, etc.) and as national safety or "security".The complex link between liberty and security is apparent in various forms throughout modern constitutionalism. The first North American Constitution (Virginia, 1776) guaranteed security for the purposes of something even more desirable than liberty: happiness. Meanwhile the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen in 1789 proclaimed that the goal of any political association was the protection of the natural and imprescriptible rights of man: liberty, property, security and resistance to oppression. In contrast, the Thermidorian Declaration of 1795 appears more "left-wing", considering security to be "the result of everyone working together to secure everyone’s rights". In other words, ensuring security is not about harming liberty, but about making it possible, in a way that is certainly more difficult than an approach that allows insecurity to make it challenging. But what limits can be put in place between security and "total security", between legitimate protection and the panoptic obsession with control that takes over states when emergency situations, such as pandemics or terrorist attacks, occur?Robert Maggiori © Les Rencontres Philosophiques de Monaco (Monaco Philosophical Encounters)

Le mot zizanie, y compris dans sa sonorité, a quelque chose de léger, d’enfantin, de drolatique: on ne l’attend pas lorsqu’on songe à la gravité des conflits qui agitent le monde d’aujourd’hui, aux crises, aux contestations violentes, aux meurtrières rivalités de clans, aux actes de barbarie, aux attaques terroristes, aux arasements de villes, aux bombardements et à la guerre de tranchée… Il évoque plutôt la bisbille, la brouille, la querelle. Les céréaliers ne l’entendent pas ainsi, car le nom est celui d’une plante – une graminée, du genre lolium, «enivrante» (Lolium temulentum) et envahissante comme le raygrass ou l’ivraie – qui a le pouvoir d’infester les champs de blé et, jadis, de ruiner les récoltes. Elle est un diable au fond, qui veut priver les bonnes gens de leur pain. Le paysan sème de bons grains dans son champ, mais un bougre, son ennemi, durant la nuit, y plante la zizanie. La grain mûrit, mais la mauvaise herbe aussi: comment arracher l’une sans déraciner l’autre? Il faut les laisser pousser ensemble: à la moisson seulement on arrachera la zizanie, la liera en gerbes, la brulera, et en emplira le grenier du bon blé. C’est cette parabole évangélique (Mathieu, 13, 24-30) qui va rendre la zizanie/ivraie célèbre, si on peut dire – en faire l’emblème du mal, si mêlé au bien qu’il en rend difficile la connaissance et l’exercice.Aujourd’hui ce n’est pas dans les champs de blé qu’est semée la zizanie, mais – sous forme de pommes de discorde, de motifs d’affrontements, de tensions, de dissensions, d’invectives haineuses… – dans le corps social et dans l’esprit du plus grand nombre. Aussi ne s’agira-t-il pas d’analyser les causes et les conséquences des conflits armés qui ensanglantent le monde, et l’Europe en particulier, mais de réfléchir à cette lèpre particulière qui a empoisonné les rapports entre les personnes, rendu les sociétés qu’on disait «liquides» plus dures, nerveuses, colériques, prêtes à exploser, transformé le dialogue social en bruit continu, en  cacophonie où seuls se distinguent les sons les plus aigus, les vociférations, les mots d’ordre les plus radicaux et simplistes, les appels les plus haineux, les arguments les plus absurdes, les anathèmes, les expressions de croyances et d’avis les plus invraisemblables… On ne saurait bien sûr nommer l’ «ennemi» – des sociétés démocratiques – qui a enfoui dans le sol social ces racines de chiendent, fautrices de chienlit. Et il serait sans doute trop évident d’évoquer le rôle des réseaux sociaux, dont il apparaît pourtant qu’ils ont subi une terrifiante (et, pour leurs propriétaires, très fructueuse) involution: originairement destinés à favoriser la libre communication et le dialogue «horizontal», tous azimuts, ils sont devenus des usines à boules d’acier, qui ne font qu’assembler verticalement des sphères dans lesquels vont volontairement s’enfermer tous ceux et celles qui, selon le type de bulle, sont du même avis, se confortent dans leurs croyances communes, aussi folles soient-elles, sans jamais se confronter aux monades superposées dans une colonne parallèle, tuant ainsi toute possibilité de confrontation et d’affinage d’idées dissemblables – en quoi consiste tout authentique dialogue. Mais sans doute l’ensemencement de zizanie doit-il être cherché en amont, dans la diffusion de l’idée que la vérité pouvait être une simple «option» – comme les vitres fumées pour une voiture ou le filtre HEPA pour un aspirateur –  que le «plus ou moins vrai», le vraisemblable, le «pas tout à fait faux» ou carrément le faux avaient autant de «valeur» et plus d’efficacité. Le blé des champs a commencé à pourrir quand est advenue l’ère de la post-vérité, laquelle a ouvert les vannes de la désinformation, des fakes, des complotismes, et tué le dialogue social lui-même. Qu’est un dialogue en effet, sinon la tentative de pousser la pensée, par reprises successives, à aller au plus près du réel, et donc d’approcher une vérité à travers (dia) la confrontation raisonnée, raisonnable, rationnelle des idées ou des théories – et établir un accord, une concorde? Or, si la vérité est «optionnelle», si le sophisme la vaut, si l’erreur, la fredaine, la bévue l’équivalent, si la fausse nouvelle est plus efficace et «impactante» que la vraie, tout pourra être ramené à un «avis», toute science sera opinion, toute statistique un «montage», tout raisonnement une entourloupe, tout accord un calcul, tout consensus un piège – bref, rien ne sera déligitimable, aucune propagande, aucune pression, aucune méthode d’«influence», aucun tour de passe-passe, aucune mystification, aucune âneries, aucun coup – abus de faiblesse, coups de poing et coups de batte – aucune prévarication, aucune violence, aucun harcèlement. A tel point que nul ne sait plus «quoi penser», qu’on n’ose plus «intervenir dans la conversation», craignant les tombereaux d’injures qui vont arriver quels que soient les propos tenus, qu’on se retire, muet, dans une sorte de désarroi – la maladie qui apparaît lorsqu’on ne sait plus «faire société».Robert Maggiori© Les Rencontres Philosophiques de Monaco

Comme sur certains flacons de substances chimiques, sur le mot «Identité» est collée une étiquette: «Attention danger – Manier avec précaution». Jamais en effet une notion n’a été aussi apte à enflammer soudainement les esprits et provoquer non des prises-de-bec mais de véritables affrontements. Pourtant elle ne semble pas, de prime abord, toxique. L’identité, c’est tout ce qui rend une entité définissable et reconnaissable, au sens où elle possède un ensemble de qualités ou de caractéristiques qui la distingue d’autres entités. En d’autres termes, l’identité est ce qui rend deux choses une seule chose, «identiques» donc, ou bien les rend différentes. Dans les sciences sociales ou ethno-anthropologiques, le concept d’identité se relie, d’une part, à la façon dont un individu se considère et se construit lui-même en tant que membre de tel ou tel groupe social, nation, classe, religion, ethnie, genre, profession, etc., et, d’autre part, à la manière dont les normes qui régissent ces groupes lui permettent de se penser, se situer, se lier aux autres, aux groupes auxquels il appartient, et, par des voies parfois plus tortueuses, aux groupes «extérieurs», perçus comme altérité. Alors pourquoi est-il si sulfureux? Eh bien parce qu’on le saisit selon des modalités politiques différentes, des idéologies ou des «conceptions du monde» différentes. Dans une optique de droite, conservatrice, populiste ou souverainiste, l’identité sera définie comme un ensemble cohérent et soudé d’éléments normatifs partagés, «objectivement» déterminables et enracinés dans une longue tradition. Alors qu’une approche de gauche, plus progressiste, offrira  une conception plurielle et fragmentée de références objectives, qui servent à différencier individus ou sous-groupes et qui doivent être valorisés et respectés de façon inclusive: les identités relèvent alors de la reconnaissance des particularités revendiquées par chacun(e) ou de l’apparition de caractères mobiles qui jouent à un moment donné un rôle prévalent, la profession ou le genre, la religion ou les préférences axiologiques, l’activité sportive ou l’ethnie. Loin d’être une et cimentée dans la tradition, comme dans la premier cas, l’identité, dans le second, sera variable: je suis tantôt un professeur, tantôt un métis, tantôt un footballeur, tantôt un protestant, tantôt une personne timide, tantôt un cinéphile, etc…Ceci dit, il est bien d’autres façons de définir l’identité, selon les domaines considérés. En algèbre, notamment, elle sera l’égalité entre deux expressions qui se révèle valide quelles que soient les valeurs prises par les variables qui y apparaissent, par exemple: (x + y)2 = x 2 + y 2 + 2xy. En psychologie, l’identité est une des caractéristiques formelles du Moi, qui sent sa propre mêmeté et sa continuité dans le temps comme centre du champ de sa conscience, autrement dit le sens et la conscience de soi comme entité distincte et continue (qui peuvent se perdre dans certains troubles psychiatriques). Et ainsi de suite… L’identité est devenue une notion brûlante lorsqu’en sciences sociales on a commencé à parler d’identité collective, devant, entre autres, la réémergence de conflits ethniques dans maintes sociétés occidentales, entre les années 60 et 70, et l’apparition sur la scène sociale de mouvements dont la base était moins la classe sociale, comme le pronait le marxisme, que par exemple des différences générationnelles ou sexuelles, et qui exigeaient d’autres approches à la fois des logiques de l’action commune et des nouveaux liens d’appartenance. Les premières oppositions apparaissent alors: dans un camp, on entend l’identité collective comme quelque chose d’immuable, de «naturel», d’éternel, que l’on solidifie par l’édification de mythes et de symboles communs, des rites de célébration et des commémorations, de l’autre on la conçoit comme élaboration culturelle, contingente, comme construction historique, sujette au changement, à la «ré-formulation». Or, si l’identité renvoie à une «completude», à une «pureté» interne, elle impliquera le retrait, la protection, la méfiance, les frontières et les murs, l’éloignement et la mise à l’écart de toute altérité, de toute différence, la célébration du soi et la malédiction de tous les autres, les « ennemis », vécus comme menace mortifère, et dont l’intégration désintégrerait la communauté d’identiques. Mais si l’identité n’est ni «naturelle», ni substantielle, mais relationnelle, si elle a une matrice allogène, si elle est faite d’apports, d’intégrations, d’inclusions, de contributions souvent imprévisibles, d’hybridations, alors elle laissera le groupe, la communauté et la société toujours ouvertes, accueillantes, dynamisées par la présence des uns et des autres, aussi différents soient-ils.Robert Maggiori© Les Rencontres Philosophiques de Monaco